El ´cuidado de sí`. Entre lo público y lo privado

Hablábamos hace poco de aquella honradez que, en tanto juego discursivo-conductual por el cual los sujetos eran invitados a autotratarse como una particular obra de arte, el mundo antiguo cultivó. Un cultivo sobre el cual la experiencia histórica griega, intentó unos ensayos socio-políticos que más pronto que tarde fueron signados por el fracaso.

En efecto, la honestidad en tanto forma de vida, en Grecia desarrolló un camino diferente al vivido en los pueblos del Cercano y Lejano Oriente. De ahí el intento de enlazar tras dicha honestidad, el decir individual y colectivo, produciéndose entonces la forma vital-discursiva conocida como parresía. Un decir verdadero, sincero y arriesgado que en la práctica de lo público evidenció una serie de situaciones inéditas.

Fundada en la libertad de decir con la vida y con la palabra, si bien hasta el siglo V d. C. la parresía significó franqueza, muy rápidamente se vio necesitada de una actitud y una técnica. Sobre todo porque como deber, pero no obligación: el de mostrarse directamente en razón de comunicar críticamente la verdad, su significado fue resituándose progresivamente por efecto de los avatares políticos.

Tendremos así, una parresía pre-democrática: la de los hombres libres y nobles que dicen

la verdad, una democrática: la de los ciudadanos en la Asamblea, una monárquica: la del consejero al monarca, y finalmente una filosófica: la del hombre que vincula verdad y vida.

Por tanto, parresías o juegos sobre lo honesto tras las cuales vemos que la verdad sufrió sucesivos desplazamientos: del noble al líder, y del líder al filósofo. Pero fundamentalmente, los signados por el valor y la puesta en entredicho de la democracia, el logos, la libertad y la misma verdad. Desplazamientos desde donde lentamente la franqueza volverá al ámbito de la educación y lo privado. Desde donde retornará a cierto elitismo, políticamente menos operativo.

El ´cuidado de sí`. Cuidarnos como una obra de arte

Con anterioridad a la reflexión filosófica propiamente dicha, gran parte de la Antigüedad llegó a sistematizar un cierto pensamiento de corte profundamente humano. El antecedente más remoto del ´cuidado de sí`. Al mismo, indiferenciadamente hoy lo denominamos ´perenne` o ´sapiencial`, precisamente por ser el más viejo, claro y sabroso legado respecto a unas intuiciones y comprobaciones, auténticas verdades vitales, de las que aún seguimos nutriéndonos en tanto especie capaz de consciencia.

Pues bien, en dicho pensamiento, más allá de los contextos y ropajes en los que este se fue vertiendo (pedagógico, espiritual, político, artístico o religioso), de entre otras cuestiones, sobresale una. La de la honestidad. Honestidad en cuanto posicionamiento vital frente a la propia realidad en toda su complejidad. Es decir, en el sentido del recóndito impulso hacia la integridad y la autenticidad, la sinceridad y el respeto, fundamentalmente para con uno mismo.

Por tanto, se trata de un dinamismo vital encaminado ante todo hacia la verdad de sí, no hacía la de los hechos. Para entendernos, no estaríamos ante el dinamismo de la honradez. Honradez y honestidad que si bien hoy no distinguimos una de otra con claridad, originalmente no fueron lo mismo. Así, mientras la honradez se refería a la consideración o estima debida a las personas y las cosas, de donde la asimilación de la calumnia y el robo a lo deshonroso, la honestidad hacía al juego discursivo-conductual por el cual los sujetos eran invitados a autotratarse como una particular obra de arte.

Obra de arte que para llegar a ser en toda su grandeza, requerirá que aquello que el sujeto descubra y diga de sí, más lo que con ello haga, coincidan armónicamente, honestamente. De ahí, la arenga común, desde la literatura egipcia a la judía, pasando por la budista y confuciana, a:´observar la verdad y no traspasarla, para que así no se revele el desahogo del corazón` (Instrucción de Ptahhotep, siglo XXIV a. C.). A: ´no actuar o hablar con la mente corrupta, pues ello es solo causa de insatisfacción` (El Dhammapada, siglos III-II a. C.). 

El ´cuidado de sí`. Redescubrimiento de un desafío

Hablar hoy del ´cuidado de sí` supone reconocer una cierta evolución, la que va del mero cuidado psico-físico -que por supuesto no es poco- a ese otro, impreciso y arduo, que hace a la interioridad y la espiritualidad. Una evolución marcada por continuidades y discontinuidades. La búsqueda del bienestar personal y social de siempre, pero también la búsqueda de un bienestar capaz de superar los defectos que en relación a la construcción de la subjetividad, se han venido denunciando desde finales del siglo XIX.

En efecto, el ´cuidado de sí` al que hoy arribamos, tiene insoslayablemente su origen en los cuestionamientos que en el último siglo y medio se han hecho a los límites de la razón representativa kantiana y a la lógica especulativa hegeliana. De hecho, de Kierkegaard a los maestros de la sospecha, pasando por Schopenhauer y Wittgenstein, la angustia, el amor, la tentación, la muerte, la seducción, la debilidad, la contradicción y el miedo que el racionalismo y el idealismo habían interpretado como ´accidentes psicológicos`, se convirtieron en variables lícitas para la comprensión de lo humano.

Así, la lectura sobre nuestro mundo, lejos de aparecer como pura unificación: animal, racional o mística, comenzó a evidenciar una imposibilidad. La de quedar reducida solo a aspectos analizables y cuantificables. Hoy, la ´entrada` al mundo de los hombres, requiere de nuevos accesos. No en el orden de lo instrumental, sí en el de las actitudes. Conocernos no es fácil, asumirnos y acogernos tampoco. Trazar caminos individuales y colectivos integrales e integradores menos.

De ahí la importancia de descubrir aquellos aciertos y desaciertos con los que hombres y mujeres, han construido su propia historia de ´cuidado`. En términos de Foucault: vinculando primero su bienestar y felicidad a unas determinadas miradas acerca de lo real. Desarrollando después las habilidades y actitudes necesarias para transformarse, solos y grupalmente, según dichas miradas. 

Solo entonces, llegados a esta encrucijada histórica, la nuestra, podremos desapegarnos mejor de todas aquellas miradas que históricamente han parcializado o instrumentalizado el ´cuidado de sí`. Solo entonces, nuestra subjetividad personal y social será cuidada para la libertad.

¿Qué nos piden los refugiados, qué los inmigrantes, qué la tierra que gime?... (II)

Decíamos que la instrumentalización, esa sobre la que Immanuel Kant advirtiera como lo necesario a omitir en orden a construir dinámicas personales -y también ambientales- dignas, debía ser reemplazada por variables de cuño positivo. Variables capaces de establecer las ´líneas rojas` a no transgredir, en lo intrínsecamente valorable -que no cosificable- de las personas y el mundo. Por tanto, en criterios superadores de la estrategia liberal-burguesa del respeto; principio más cimentado en el miedo al otro que en su consideración como simplemente otro.

Así, como posmodernos, nos enfrentamos al reto de cimentar lo digno y dignificante sobre criterios tan complejos y conflictivos, aunque quizá más honestos, como los de la intersubjetividad y la sostenibilidad. Criterios que contra todo intento de relativismo: la repetida ´mala prensa` de los discursos fuertes contra los discursos débiles, nos obligan al encuentro y al diálogo con todas las racionalidades posibles. Un punto donde creemos es fundamental recordar algo acerca de esos males modernos sobre lo que ya Hannah Arendt reflexionara en su momento.

Nos referimos al ´aislamiento` como eliminación de la capacidad de acción política y a la ´soledad` como pérdida de uno mismo en las relaciones sociales. Males que, interrelacionados, desde los totalitarismos del siglo XX y el capitalismo industrial del XIX, han irrumpido en la vida masificada de hoy para quedarse. En efecto, de cara a responder a los interrogantes que actualmente nos lanzan los refugiados, los inmigrantes y la propia tierra, pero también cualquier sufriente, nuestros criterios de juicio e intervención no deberían evitar repensar cuál es nuestro posicionamiento respecto a las acciones que hacen al bien común, pero también respecto al bien individual.

Esto porque, sí por un lado la vida humana se redujera a solo mantener intactas, en el nivel que sea, las actividades productoras y de supervivencia, depositando en mano de unos pocos lo que es de interés común, y por otro, esa misma vida humana ya no enlazara con el propio yo que todos somos, caeríamos en la ineficacia política y en el desgarramiento y la superficialidad individual. Males que si bien no son absolutos, conviven entre nosotros… basta con ver nuestras soluciones políticas y sociales a todo sufrimiento. De ahí que dichas respuestas no deban soslayar las incómodas realidades que describíamos. Ignorarlas, nos seguirá sumiendo en remozadas respuestas instrumentalizadoras e hipócritas.

¿Qué nos piden los refugiados, qué los inmigrantes, qué la tierra que gime?... (I)

    Frente a las catástrofes que extrañamente llamamos humanitarias o ambientales, como si las palabras, con su extraño poder diferenciador, fuesen capaces de menguar la responsabilidad única -la de todos- que cabe ante los hechos, convendría comenzar por hacer memoria de lo que ya Kant precisara al respecto.

    En efecto, fue él quien definió lo que habría que omitir cada vez que se quisiera hacer referencia a la dignidad humana. Y hoy, por actualizar la cuestión, a la dignidad de la casa común que habitamos. ¿Y qué es eso a omitir? Pues el instrumentalizar y el ser instrumentalizados, el tratar a los otros, a nosotros mismos y por extensión al medio ambiente, como meras cosas. Como medios ilimitados, capaces de ser convertidos en objetos de intercambio, en mercancía.

    Sin embargo, esta instrumentalización, al definir lo digno e indigno por vía de lo negativo, necesita ser reemplazada por variables de medición de cuño positivo. Por variables capaces de establecer las ´líneas rojas` a no transgredir, no en el respeto liberal-burgués derivado del miedo, sino en lo intrínsecamente valorable (que no cosificable) de las personas y el mundo.

    Así, mientras cosificación humana y ambiental parecerían lo propio de la razón moderna, instrumental e instrumentalizadora, la posmodernidad se enfrenta al reto de saber si será capaz -de sí seremos capaces- de cimentar lo digno y dignificante sobre criterios tan complejos y conflictivos, aunque quizá más honestos, como los de la intersubjetividad y la sostenibilidad.

    Criterios que lejos de legitimar el desembarco colonizador de una racionalidad sobre otras, nos obligan al encuentro y diálogo de todas las racionalidades posibles. En el fondo, a probar y probarnos hasta dónde seríamos capaces de dar veracidad a las rápidas y tremendas conmociones con que reaccionamos ante el autoreflejo mediático de lo que somos.
    Con todo, las redes conscientes e inconscientes en que seguimos -incómoda o cómodamente- atrapados, nos hacen pensar, cuando toca diagnosticar y solucionar, que la responsabilidad es de los otros... ¡Y claro que hay grados diversos de responsabilidad!, pero entonces ¿qué pensar?, qué hacer?...
    Solo por reordenar criterios de juicio y criterios de intervención, recordemos aquella interpelación de Edmund Burke: ´lo único que necesita el mal para triunfar es que los hombres buenos no hagan nada`. Un acicate burgués, para quienes, nos guste o no, vivimos en una sociedad burguesa...

Cuando las respuestas ya no encajan con las preguntas...

Desde hace cuatro años, nuestra Plaza de la Filosofía quiere ser espacio de encuentro y reflexión. Ámbito en el que indagar hasta dónde puede conducirnos la pregunta de Montaigne: ¿qué estoy o estamos haciendo? Con la vida, con lo que nos inquieta… Una Plaza en la que como espacio abierto, acompañados de la Filosofía en su rostro más vivible, nos ayudemos a ser críticos con las propuestas que nos narcotizan y con las que pensamos alternativamente.

Aparcando la pesada pregunta de Kant acerca de ¿qué debo o debemos hacer?, en nuestra Plaza pretendemos reelaborar aquellos puntos de vista que, sobre lo personal y lo social, tanto nos condicionan. No para refundar lo conocido, tampoco para descubrirlo todo. Sino para reaprender lo posible y mejor en lo que se refiere al ´cuidado de uno mismo y de los otros`. En definitiva, para hacer de este una necesidad cercana y amable, por lo tanto, realizable.

¡Pues ya sabéis!, nos vemos todos por aquí... Quedáis invitados a seguirnos como ´miembros` o a través de nuestro Facebook: https://www.facebook.com/terapiafilosoficasergiolopezcastro

El hombre y los retos de lo interpersonal (II)

Hace una semana, abordábamos una difícil cuestión: la de lo interpersonal. Esa especie de necesidad y capacidad asociativa que las personas podemos establecer, sea a corto, mediano o largo plazo. Un dinamismo interrelacional, indisociable de ese otro mundo de cogniciones y consensos compartidos que sabemos es esencial en la formación de la individualidad; hablamos en este caso de la intersubjetividad. Por tanto, dos modos relacionales que se complementan, potencian y desafían decíamos. Y ello a través de tres niveles: el del logos o razón, el del eros o amor/pasión y el del ethos o costumbre/conducta.

Del primero solo recordemos que es lo racional -que no racionalista- de lo intersubjetivo, lo único que posibilita la comunicación y el diálogo con el otro. Pero vayamos ahora a los otros dos niveles. En la cercanía profunda del eros, lo interpersonal se ejemplifica de modo preeminente en la experiencia de la relación ´yo-tú`. Ello desde las características de inmediatez, presencia y reciprocidad que según Buber adjudicamos al encuentro con el ´otro`. Características que para el pensador judío son revalida de lo personal, en tanto relación exclusiva, inobjetiva y metapolítica, por encima de lo individualista y cosificante de la tensión ´yo-ello`. En esta misma línea, Lévinas opondrá a la vieja ontología occidental que, olvidándose de lo humano del ´otro`, solo ha apostado por conocer, poseer y dominar, su ontología deseante del ´rostro del otro`. Otro del que, en y por proximidad, somos indefectiblemente responsables.

Ya en el nivel del ethos, y siguiendo con Lévinas, el acceso verdadero al ´otro` ha de darse como movimiento de trascendencia más allá de la historia, la política y el horizonte mismo del mundo. Movimiento en el que lo ´infinito` del ´otro` y la alteridad sobrepasen a la ´totalidad`. Así, en esa relación alejada del poder del ego-conciencia y de la razón-objetivadora, el ´otro` se torna viuda, huérfano, pobre y extranjero. Prójimo al que es preciso escuchar.

Con claridad meridiana, a partir de la crítica al modelo greco-logo-céntrico y moderno de relación con el ´otro` construido desde un yo demasiado encorsetado sobre sí, interpersonalidad e intersubjetividad emparentan con desafíos inéditos para lo que fue el individuo moderno: cerrado, independiente y dominante. Como hombres y mujeres posmodernos, estamos llamados a desenvolver las virtualidades no siempre fáciles de estos desafíos relacionales. Solo podremos ser personas desde la responsabilidad que asume tanto la vulnerabilidad propia y ajena (eros y ethos), como lo proteico de nuestro estar en el mundo, esto en el sentido de aprender a cambiar de formas y de ideas (logos) respecto a lo real.

El hombre y los retos de lo interpersonal (I)

En nuestro mundo, caracterizado por el avance de la complejidad, la masificación y la massmediatización, en el que no han desaparecido la violencia, la competitividad, la xenofobia y las vejaciones de siempre, el reto del encuentro interpersonal sigue siendo ineludible a la hora de pensar lo humano. Sobre todo cuando si bien avanzamos hacia una creciente intercomunicación, no es menos cierto que el individualismo de las sociedades llamadas desarrolladas en muchas ocasiones dificulta u opaca los retos de lo relacional. De ahí que la orientación que demos a estos dinamismos, sea decisiva a la hora de potenciarnos o de alienarnos individual y colectivamente.

¿Por qué? Pues porque más allá de la simple relación entre sujetos, lo interpersonal se constituye en un ´entre` capaz de comprometer a toda la persona. Un ´entre` en el que se alumbra la idea -y se deja orientar la práctica- tanto de la razón dialógica como del encuentro existencial. Así, interpersonalidad e intersubjetividad se complementan. Tanto, que la primera designa un modo de ser de la segunda, plenificándola y concediéndole altura humana y moral, al tiempo que la desborda e incluso inquieta al someterla a exigencias de procedencia y fines diversos. Pero para entender mejor dicha complementariedad, quizá deberíamos ver cómo a nivel experiencial, interpersonalidad e intersubjetividad se proyectan sobre tres niveles: logos, eros y ethos… el de la razón/racionalidad, el del amor/pasión y el de la costumbre/conducta.

Por lo que se refiere al logos, la filosofía ha reconocido que lo intersubjetivo es esencial para constituir el mundo objetivo, para posibilitar la razón comunicativa o dialógica. Lo contrario sería el solipsismo metódico; aquel contra el que hubo de combatir Husserl cuando se acusó a su fenomenología de caer en él. Básicamente, Husserl se esforzó en mostrar cómo a partir de la dinámica trascendental de la empatía, se constituye en la experiencia del ´otro`, un mundo comunicativo del que depende la presencia del ´otro` como alter-ego, al tiempo que este ´otro`, en una relación circular, posibilita la objetividad. Más tarde, con vistas a configurar una racionalidad comunicativa -como exigencia para ampliar el sujeto trascendental kantiano- Apel y Habermas se esforzarán en mostrar las condiciones pragmáticas de una comunidad ideal de diálogo. Por tanto, desde esta perspectiva del logos y de la racionalidad, la tesis de Lévinas según la cual el Otro no sería un escándalo para la razón, sino la primera enseñanza razonable, se torna por completo comprensible…

En breve, continuamos con los otros dos niveles sobre los que la experiencia interpersonal e intersubjetiva se hace real…

Filosofía para Ciudadanos: lo bueno, lo correcto y lo conveniente en tiempos de zozobras...

Hace días, frente a la sentida aridez de nuestros sistemas de gobernanza, esos que actualmente tanto nos afectan y ante los cuales a veces sí pareciera que podemos anteponer praxis diferentes a las dictadas por la conveniencia, hablábamos de nuestro papel como ciudadanos. Ello en el sentido de revisar aquellos aspectos donde lo político vuelva a ser -en la práctica responsable de lo individual y lo colectivo- un ´bien capaz de bien` para todos.

Así, frente a la acomodaticia seguridad que puede otorgar el secundar la opinión dominante, la decisión razonable o aparentemente razonable de la razón de estado, tendremos que volver a aquella práctica de la franqueza que tanto valoraban los antiguos griegos. Franqueza capaz de revestir el doble carácter de la virtud privada y la virtud pública, en tanto exigencia atrevida para la libertad personal y colectiva.

No cualquiera decía en la Antigua Grecia -y dice hoy en nuestras modernas democracias- sin disimulo, lo pensado como bueno y correcto. No cualquiera estaba dispuesto -entonces y ahora- a pagar el alto precio de practicar la critica sensata y argumentada en lugar de la adulación obtusa e irracional. Pero pronto, la fuerza de los hechos -los no buenos y los no correctos- dinamitó ese original sentido de la franqueza como servicio al yo y al nosotros. 

Desde entonces estamos obligados a buscar una y otra vez tal ejercicio ético-político, aunque más no sea a través del ejercicio de la representación. Pues como dijera Hannah Arendt tras revisar la experiencia democrática ateniense: ´(entonces) la esfera pública era el único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quienes eran`. A esa esfera debemos volver, para en la misma, desde la franqueza, rescatar la positividad del ¡NO! y el ¡BASTA!

Filosofía para Políticos: lo bueno, lo correcto y lo conveniente en tiempos de zozobras…

El título de hoy quizá pueda hacer pensar que la imposibilidad de precisar, en términos absolutos, qué sea lo bueno y lo correcto, no nos deja más alternativa que caer en los brazos de su sucedáneo: lo conveniente. Especialmente cuando las zozobras son tan evidentes. ¡Pero no!, nuestra propuesta no va por ahí. Y no va por ahí porque si bien es cierto que es difícil dibujar los rasgos exactos de lo bueno como aquello vinculado al bien y lo correcto como lo conforme a las reglas, creemos que aún es posible -no desde alguna determinación esencialista- hallar unos niveles de bondad y corrección que vengan a dar una respuesta satisfactoria, personal y social, a la generalizada demanda de acabar con las trampas de lo conveniente.

Por lo tanto, que no todo se encamine a peor, exige que sigamos luchando contra el mono-discurso que enmascarado tras los eslóganes de lo inevitable y lo eficaz, se ha empecinado en no ir más allá del pseudo-realismo de lo conveniente. Pero sobretodo exige que creamos y trabajemos por lo que decíamos arriba: por esas cuotas de bondad y corrección que estamos hartos de no ver en los ámbitos político y ético. Tanto, que el actual reinado de la anti-política pareciera afincarse en praxis elocuentemente anti-éticas; como sí ello fuese connatural. Dicho esto, tenemos que tanto política como ética, realidades de suyo imbricadas, suponen y piden ver el mundo de la responsabilidad propia y ajena. De tal modo que en ningún punto del entramado social esté permitido esquivar la mirada respecto al mal y lo incorrecto.

Así, política y ética cobran -o deberían volver a cobrar- sentido en el nudo de la responsabilidad. Responsabilidad evidentemente insatisfecha cuando de lo que se trata es de evaluar la acción de la política y los políticos en sentido restrictivo. ¿Pero qué sucede cuando las tornas de la responsabilidad se vuelven de nuestro lado? Cuando toca revisar ¿hasta dónde las situaciones estructurales nos acorralan respecto a nuestra pequeña construcción de lo bueno y lo correcto en la esfera que sea: política stricto sensu, laboral, vecinal, asociativa, etc.? Es por eso que, frente a los resultados de una gobernabilidad circunscrita a lo práctico, a lo conveniente antes que a lo ético, y una inquietud y conocimiento de nosotros mismos, a caballo entre la comodidad del sálvese quien pueda y el voluntarismo altruista, urge volver al legado de los antiguos sobre la franqueza como antídoto contra la no-franqueza, propia y ajena.

De esta forma, cuanto más ingentes sean las cuotas de deshonestidad en el ámbito de la gobernanza, más altas tendrán que ser las de la franqueza por parte de la ciudadanía. ¡Pero claro! esto no lo lograrán por sí solas ni las viejas ni las nuevas dirigencias.

Tendrá que ser nuestro trabajo y empeño arduo. Pues será nuestra acción franca la que equilibre el juego de lo bueno y lo correcto; la que frene tanto las omisiones cómplices del que ve y oye, pero calla, como el exceso redentor que exige que todo sea nuevo y puro. ¿Y todo esto para qué? Obviamente que no para que la representatividad política descanse tranquila, sino para que sepa por dónde, tarde o temprano, puede llegarle el ajuste de cuentas de la inexorable sabiduría de la historia... en ello estamos.

Identidades sexuales y privilegios (III)

A principios de mes, nos preguntábamos, sí frente a las diferencias sexuales, o más exactamente sí frente a éstas, desde la perspectiva de género, no cabría la posibilidad de un planteamiento más complejo y radical que -sin dejar de valorar y asumir los estudios hechos al respecto- nos permitiera transgredir la determinación comprensiva y conceptual de un criterio unívoco. Por caso, el del posicionamiento binario varón-mujer, en tanto juego de supuestas esencias a seguir: una, la dominante e impuesta, otra, la postergada. Una transgresión por otra parte, de profundas consecuencias a la hora de sentar jurisprudencia respecto a los derechos de identidades y subjetividades. Precisamente por ir más allá de la simple discriminación positiva que, en pocos casos solo alcanza para salvar la igualdad jurídica de las minorías, y en la mayoría, para tratarlas como anomalías con derechos.

Pues bien, dicha posibilidad y planteamiento, veíamos también, nos lo brindan las tesis deconstructivistas. Fundamentalmente por dos cuestiones. Primero, porque disuelven las viejas y tranquilizadoras diferencias entre los sexos. Segundo, porque posibilitan el diseño igualitario, no subordinacionista, de nuevos espacios y dinámicas tanto para hombres como para mujeres. Precisando un poco más las cosas, queremos decir que si bien es necesario seguir defendiendo al feminismo de aquellos grupos que se niegan a suscribir los reclamos de las teorías de género, el mismo, por encontrarse indisolublemente ligado a la identidad sexual, frente a la erosión deconstructivista se queda sin objeto y sin argumentos, sin enemigo y sin armas. Pero también, que el propio deconstructivismo -con los análisis de conceptos y textos a los que invita, y con sus ideas del emborronamiento y la tachadura- puede concebirse como una herramienta útil al momento de borrar los margenes tradicionales del espacio y el poder masculino.

¿Por qué? Pues porque para la lógica deconstructivista, cada textualidad debe leerse, no desde un significado universal, sino desde la escucha y valoración de cada significado en su individualidad. De este modo se opta por la no-opción; de hecho esa es la clave de la différance deconstructivista. La palabra propuesta por Jacques Derrida (1930-2004) para referirse al hecho de que algo no sea simbolizado sin más, dado que en sí mismo siempre desbordaría las posibilidades de toda representación. Así, ante cualquier diferencia... mejor diferir, posponer la distinción, la posibilidad de la dominación de un polo sobre otro.

Identidades sexuales y privilegios (II)

En nuestra última publicación reconocíamos -respecto al complejo entramado de dominación construido a partir de las identidades varón-mujer- que si bien el asunto puede tener su raíz en aquella inevitable construcción bipolar que de la realidad hacemos los humanos: bueno-malo, alto-bajo, negro-blanco, masculino-femenino, ello no justifica la imposición del privilegio androcéntrico como principio del orden relacional interhumano.

¡Pero claro! que no lo justifique no quiere decir que hayamos podido sacudirnos el peso milenario de las estructuras que lo han producido y hoy, pese a no pocos avances en contra, lo siguen reproduciendo. Por eso nuestra perspectiva no deja de ser la de género. Ello, en el sentido de que sigue teniendo plena vigencia la necesidad de invertir la secular dominación del varón sobre la mujer y de reparar las injusticias derivadas de dicha dominación.

Sin embargo, nos preguntábamos sí dicha inversión y reparación -por efecto de la complicidad y retroalimentación con que frecuentemente se da la trabazón de lo masculino y femenino- no ha corrido por los derroteros de una -a veces- simple rotación de privilegios al no poder romper con la vieja oposición binaria varón-mujer. Punto harto complejo y profundamente sensible si tomamos en consideración la lucha legítima e inacabada de grupos y colectivos. Pero punto que quizá pueda merecer una revisión, no por condenar lo hecho, sino por profundizar, agudizar más la transformación comenzada.

A cuento de ello, creemos que la teoría y práctica deconstructivista puede ayudar. Concebida por su representante máximo, Jacques Derrida, como un freno contra los abusos de la modernidad racionalista e idealista que siempre ha sostenido que el sentido del mundo al que hay que despertar, está representado por lo conceptual, la deconstrucción se presenta como apertura a un juego democrático de comprensiones.

Así, frente a la dictadura de una única comprensión, por caso la disyuntiva varón-mujer, deberíamos decir: ni una ni otra. Digamos: ´in-decibilidad` como forma de transgredir la determinación de cualquier criterio. Juego discursivo difícil, pero de consecuencias francamente revolucionarias:

1º la lucha de lo femenino abandonaría los términos teleológicos o finalistas que muchas veces la han llevado a plantearse como recuperación o instauración de una supuesta esencia postergada. 

2º en términos jurídicos, podríamos ir más allá del restablecimiento de la justicia en el tratamiento de la diferencia sexual. Es decir, más allá de la ´discriminación positiva` que busca salvar la igualdad jurídica para las minorías sexuales, étnicas, etc., o sea, para las llamadas ´especiales`. Precisamente lo que en el caso español, permite elevar la unión de personas del mismo sexo a la categoría jurídica de matrimonio, no de unión o eufemismo que se le parezca.

Pero en breve, continuamos…

Identidades sexuales y privilegios (I)

Sí bien es cierto que el asimétrico juego entre lo masculino y lo femenino ha variado mucho, la pregunta por los mecanismos y principios que lo permitieron, es decir, por aquello que durante milenios hizo del mismo algo inamovible (cosa que de hecho continua siendo así para ciertas porciones mentales del planeta) sigue teniendo actualidad. De hecho, tras la larga (y en parte fructífera) lucha del plural feminismo y la instauración de los Estudios de Género (Gender Studies) y la Jurisprudencia Feminista (Feminist Jurisprudence), especialmente en el Occidente desarrollado, las persistencias de dicho juego y de las estructuras de comprensión y dominación que supone, son fácilmente constatables, como si estuviesen grabadas en nuestros propios cuerpos.

De ahí la actualidad de la pregunta y las problemáticas que ésta conlleva. Por un lado, en relación a las razones, reales o ficticias, de han posibilitado que una determinada estructuración y división de lo sexual se haya eternizado. Por otro, en relación a las estrategias que, develados los alcances de lo anterior, podrían romper (en algo o en todo) con ello. Sobre lo primero, quizá convenga recordar parte del planteamiento que años antes de su muerte nos legara Pierre Bordieu en La dominación masculina. Allí, el autor francés, al explorar las categorías mentales desde las cuales construimos el mundo, llega a concluir que la consabida dominación masculina obedecería a la arbitraria y dicotómica división que de cosas y actividades hacemos. A ese modo de comprender que registraría las diferencias como algo objetivo y natural.

Pues bien, sobre esta inevitable e ineludible construcción bipolar de todo lo humano: bueno-malo, alto-bajo, negro-blanco, masculino-femenino, asistiríamos a un proceso relacional donde, para el caso de varones y mujeres, más allá de las evidentes diferencias biológicas, se instauraría un régimen forzadamente naturalizado de dominación. De este modo, cimentada sobre la diferencia, la visión androcéntrica del mundo, justificaría la incubación de órdenes sociales e históricos fuertemente jerárquicos. A favor por supuesto, de perpetuar simbólica y materialmente la superioridad de un sexo sobre el otro. Pero claro, estas relaciones de dominación no se sustentarían en decisiones deliberadas, sino que estarían ocultas tanto para dominadores como para dominados, expresándose en percepciones y hábitos duraderos y espontáneos.

Por eso, la transformación de dichas relaciones de dominación terminará por ser mucho más que una cuestión de voluntad y de conciencia. Implicará la transformación de las estructuras que las producen y reproducen, en relaciones de complicidad y mutua retroalimentación. En definitiva, en unos modos que nos relanzarían sobre la segunda de nuestras cuestiones.

En efecto, a la hora de trazar estrategias capaces de romper con las dominancias de la división sexual, tendríamos que ser capaces de re-evaluar sí detrás de los éxitos y fracasos de las teorías y prácticas de género, no hemos caído en la trampa de la simple rotación del privilegio de las identidades sexuales. Es decir, en simplemente intentar dar vuelta la tortilla, reproduciendo una vez más la vieja oposición binaria varón-mujer. Pero bueno, de esto, seguimos hablando en breve...

Libertad, libertad... ¿cómo te vivimos y cómo nos vivimos en ti? (III)

Veíamos hace una semana, que en líneas generales y a nivel teórico-reflexivo, la cuestión de la libertad durante todo el siglo XX fue asumiéndose como aquella condición, ya sea en clave de apertura o de posesión, capaz de permanecer por debajo de cualquier situación o mediación de menoscabo existencial. En definitiva, como una dimensión vinculada a acciones configuradoras de lo humano.

Con todo, recuperada esta condición o dimensión entitativa/ontológica de la libertad, advertíamos que no siempre logra imponerse a la concepción que la Modernidad socialmente inoculó respecto a la misma. Es decir, a aquella reducción de la libertad a lo meramente electivo, precisamente la que la transformó en pieza del mercado, elección en el juego de la representación política liberal y mera re-productividad cultural.

Por eso viene a cuento la idea de libertad como capacidad para trascender lo dado y empezar algo nuevo. Idea que Hannah Arendt (1906-1975), en La condición humana, vincula a la naturaleza del hombre solo en cuanto este se decida por el actuar. Por ese ir más allá de la labor por la cual atendería a las necesidades de la vida e incluso del trabajo por el cual -vinculado aún a lo natural- produciría bienes duraderos. Una idea por tanto, donde libertad y acción se asimilan, se hacen anverso y reverso de la misma moneda por el hecho de posibilitar que en ellas y por ellas el hombre trascienda el orden de lo enteramente natural.

De este modo, al tipificar la libertad como posibilidad humana para comenzar, para nacer una y otra vez, Arendt la desvincula del dominio de la necesidad, el control y lo esperado. Para ella, la libertad, como lo nuevo, siempre se da en oposición a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadísticas y de su probabilidad. En definitiva, la libertad que el hombre pude vivir desde la acción -la acción de la intersubjetividad, el lenguaje y la voluntad- implica el reinado de lo inesperado, de lo incondicionado. 

Pero precisamente que la libertad no deba su existencia a nadie ni a nada, salvo al hombre, hace que el terreno de sus consecuencias no controlables se revele como paradoja y como terreno resbaladizo. Terreno resbaladizo desde el que algunos argumentarán para cercenarla. Paradoja en la que aún tenemos que aprender a vivir... para con el poeta proclamar: 

Y en el poder de tu palabra

mi vida vuelve a comenzar;

he renacido a tu llamada

para invocarte: LIBERTAD

                     (Paul Eluard)

Libertad, libertad... ¿cómo te vivimos y cómo nos vivimos en ti? (II)

La semana pasada terminábamos nuestra publicación diciendo que la recuperación de la libertad como deliberación o selección de lo indispensable para la construcción de lo existencial era un logro reciente, pero aún una tarea por realizar. Recordemos que aludíamos a que si bien tras el fin de la Cristiandad y la irrupción de la Modernidad, el avance racionalista por un lado, más los avatares político-económicos por otro, circunscribieron la problemática de la libertad a la del libre albedrío, con el tiempo, pos-ilustración primero y crítica cultural-filosófica después, comenzarían a poner las cosas en su sitio. De hecho, llegados a mediados del siglo XX, la concepción de la libertad como posibilidad de ser o expresión de lo que ya se es, vendrá a ser compartida por corrientes de pensamiento tan dispares como la antropología cristiana, el existencialismo, el neo-marxismo o el criticismo pos-estructuralista.

Así, desde el neo-marxismo, Bloch la entenderá como el modus del comportamiento humano frente a la posibilidad objetivo-real (Derecho natural y dignidad humana), modus por otra parte autentificado por el contenido de la acción, no de la simple elección dirá Garaudy (Perspectivas del hombre). O desde el existencialismo, Sartre la relacionará a la pura y radical capacidad de hacerse el hombre a sí mismo (El existencialismo es un humanismo) y Marcel a la acción que solo en el tiempo podrá reconocerse como contribución a la existencia personal (Misterio del ser). Puntos de vista estos últimos, que si bien fueron antagónicos (uno de partida, el otro de  llegada) coincidieron en el hecho de devolver la reflexión sobre la libertad a su dimensión más ontológica, sacándola por tanto del callejón sin salida de las parcializaciones de las mediaciones cultural, política o económica.

Desde entonces, a nivel teórico será un lugar común considerar la libertad como la condición ontológica de la ética individual y colectiva. Es decir, como esa condición de lo humano -sea en clave de apertura o de posesión- capaz de permanecer por debajo de cualquier situación o mediación de menoscabo. De este modo, la ilusión de pensar o concebir la libertad como algo exento de límites, en el fondo el sueño moderno, capitalista y liberal, ha quedado desenmascarada. Con todo la batalla no ha terminado… continua cada vez que inconsciente y veladamente volvemos a creer o nos hacen creer que la libertad humana no puede ser limitada. Pensarla así, ilimitada, es volver a caer en la parcialización moderna de lo electivo, en aquello que la transformó en solo pieza del mercado, la representación política liberal y la re-productividad cultural. Siendo seres limitados, nuestra libertad real, la que verdaderamente nos constituye, no puede no ser de-limitada, acotada por el marco de referencias en que nos movemos. Este quizá sea nuestro sueño y tarea más real, posible, respecto a cómo vivir y vivirnos en libertad…

Libertad, libertad... ¿cómo te vivimos y cómo nos vivimos en ti? (I)

Aventurando una definición larga sobre la libertad, podríamos decir que se trata de aquella facultad humana vinculada al desarrollo de las motivaciones, deseos y capacidades de la propia especie, individual y colectivamente. También, que como capacidad globalizadora, es capaz de tocar a cuestiones psíquicas y existenciales, emotivas y espirituales, pero incluso materiales. Así, la libertad empapa todo nuestro actuar, ya como ausencia o presencia, ya como derecho conculcado o aspiración a más. Por eso, tradicionalmente se ha hablado de diferentes experiencias frente a la misma:

         - como falta de coacción
         - como capacidad de elección
         - como capacidad ética y política
         - como autoposesión

Experiencias donde antropológicamente vemos que interactúan tres coordenadas. La actividad, por la que somos libres para movernos o cambiar respecto a esto o aquello. La apertura, por la que entran en juego aspiraciones y búsquedas. Y la posesión como fundamento y proyección del núcleo más profundo o radical de nosotros mismos. Coordenadas que han determinado, al menos en Occidente, que la libertad fuese leída básicamente como algo mensurable: la vinculada a lo electivo, algo por lo que responder o a conquistar: la ético-política, y en un grado diverso y no siempre evidente, como algo dado e íntimo: la de autoposesión.

Con todo, son las situaciones concretas, personales y ajenas, las que mejor permiten calibrar qué grado de libertad vivimos. Saberlo no requiere de grandes conceptos. Basta con experimentar si podemos movernos, pensar independientemente, elegir según necesidades y gustos o si -ya menos evidentemente- tenemos cierta consciencia de íntimo margen o individualidad autonómica aún en las peores circunstancias. Es decir, que podemos seguir manteniendo nuestra entidad, seguir siendo nosotros mismos aunque vengan degollando como reza el dicho popular.

Actividad, apertura o posesión... elección, conquista o entidad, lo cierto es que la libertad, históricamente, no ha podido escapar a la dualidad de nuestras comprensiones y vivencias. De ahí la tendencia, especialmente a partir de la Modernidad, a encorsetarla más sobre lo electivo que sobre lo entitativo.

Tanto, que el redescubrimiento de una libertad asomada, tras el umbral de lo electivo devenido en mero consumo (de mercancías, ideas y afectos) al contenido de las acciones, es decir, a la selección de lo indispensable para una mejor construcción de lo existencial, empezando por la propia mismidad, es un logro reciente. Pero aún, toda una tarea por realizar...  

¿Desde dónde y cómo nos pensamos individual y socialmente? (II)

La semana pasada, al poner sobre el tapete las condicionalidades con que históricamente revestimos nuestro uso de la razón, no buscábamos una reconstrucción arqueológica del asunto. Por el contrario, queríamos revisar aquellos enfoques y usos, acertados y limitados a la vez, con que precisamente la razón fue aplicada siglo tras siglo sobre las expectativas, acciones y evaluaciones de hombres y mujeres. Enfoques y usos sobre los que inevitablemente deberemos parapetarnos a la hora de, en nuestra condición posmoderna, intentar articular una racionalidad que nos sea realmente significativa y saludable.

Dos hechos -al modo de síntesis sumarísimas- señalábamos entonces. Por un lado, el recurso al asombro y la veneración que hicieron antiguos y  medievales al momento de vertebrar su propia racionalidad. Por otro, el recurso a la duda como punto de partida de los procesos de racionalización encarados por los modernos. Hechos evidentemente siempre solapados a lo largo de toda indagación o posibilidad asumida desde lo racional, pero hechos que históricamente determinaron resultados muy diversos. La jerárquica cerrazón metafísico-teológica en el caso de los primeros; la instrumentalización de la vida a partir de la incontrolable dinámica de la acción y el crecimiento en el caso de los segundos.

Por eso a nosotros, desencantados de aquel asombro y de aquella duda, nos tocará resignificar -más que recuperar- la tensión utópica de una y otra síntesis. A saber, el encantamiento de lo real, del mundo y de lo divino, pero también el uso público de la razón, de modo que vuelva a ser capaz de develar los mecanismos de la alienación, fueren los que fueren. Estas dos tensiones son las que, en lo que va de finales del siglo XIX a nuestros días, por activa y por pasiva -desde la sospecha a la teoría crítica- han sido sistemáticamente demandadas en aras de liberar a individuos y sociedad de la reinante cosificación económica, política, cultural y subjetiva que nos toca. Un reclamo que, diverso pero continuo, de Marx a los posestructuralistas, pasando por Nietzsche, Freud, los frankfurtianos o los neomarxistas, coincide en un punto: en la necesidad de recuperar el mundo de la vida.

De este modo, sí pensásemos en nuestra sociedad en términos de Sociedad de la Información, tal vez tengamos que conceder razón a Habermas cuando aboga por lo discursivo como vertebrador de una racionalidad que, más que enterrar la utopía emancipadora de la Ilustración, la reubique más allá de la nefanda razón instrumental. En efecto, una razón capaz de liberar a la comunicación humana de las distorsiones a las que la razón meramente instrumental -capitalista y burocrática- nos ha sometido, aunque sea ardua de implementar, constituye la única posibilidad de equilibrio en un mundo de interacciones tan complejas como el globalizado. Solo la razón discursiva, critica y sopesada, hará posible establecer acuerdos validos y fiables, generadores de comprensión y acuerdo.

Asombro, veneración y duda, hallarían ahora en la razón discursiva, el freno a sus consabidos excesos. Quizá sea esta la mejor racionalidad que podamos darnos… con todo, la tarea está por realizar. 

¿Desde dónde y cómo nos pensamos individual y socialmente? (I)

Partimos hoy de un presupuesto: ´que los seres humanos podemos usar la razón para alcanzar determinados objetivos`. Aunque hay que reconocer que con frecuencia tomamos decisiones o ideamos comportamientos donde la razón y su facultad de uso -la racionalidad- parecen brillar por su ausencia. Es este caso, dichas decisiones o comportamientos, ´irracionales`, esconderían dos cosas: una racionalidad limitada, o elementos de convencionalidad o imitación. Con todo, solo nos ocuparemos de la evidencia primera.

Tenemos así, filosófica y científicamente hablando, que razón y racionalidad pueden aplicarse a nuestras expectativas, acciones y evaluaciones. Fundamentándose las mismas en creencias y axiomas que si bien se articulan individualmente, siempre provienen de condicionamientos colectivos, culturales. De ahí su vinculación a cosmovisiones y formas de entender la finalidad de lo mental históricamente variables. Causa por ende, de que la racionalidad en particular, sea más una aspiración que una realidad. Es decir, algo a construir antes que algo dado.

Pues bien, lo dicho sirve para entender cómo en tiempos pre-modernos, la objetivación de la realidad se correspondió con la constitución de una racionalidad vertebrada desde el asombro. Sea que fuesen las causas últimas de lo real, el propio mundo o Dios. En efecto, fue el asombro (y la veneración), lo que tanto en la Antigüedad pagana como en el Medievo cristiano, determinó que razón y racionalidad se moviesen a través de un extenso arco. Precisamente el que va de las certezas metafísicas y teológicas a la contemplación de las mismas; algo por cierto fundamental en un mundo que, frágil e inseguro, siempre se vio necesitado de tablas de salvación (fuesen éstas inmanentes o trascendentes).

Con el tiempo, la Modernidad convirtió en vertebrador de su racionalidad a la duda. De modo que con sus incertezas cognoscitivas y morales, terminó por atrincherarse tras el rigor del método científico al momento de hacerse con la realidad. Cosa que aun hoy sigue condicionándonos. Paradójicamente, un bucle extraño y de incuestionables consecuencias en todas sus variables: del racionalismo al idealismo, del empirismo al criticismo. Por eso, a nosotros, pos-modernos, en medio del naufragio de aquellas articulaciones, desencantados tanto del asombro como de la duda (al menos como históricamente se han dado) nos quedan varias preguntas por resolver.

¿Qué articula y potencia nuestra facultad racional cuando ni la admiración alcanza para acordar qué certezas contemplar (el mundo y su orden o Dios y su poder), ni la duda para fabricar el mundo feliz que prometió la Modernidad?

En otros términos, las expectativas, acciones y evaluaciones que hacen a nuestro mundo ¿en qué punto o a partir de qué serían saludablemente racionales? Esto, cuando de sobra sabemos que ni la jerárquica cerrazón metafísica y teológica de antiguos y medievales cimentada en el asombro, ni la creciente instrumentalización científica y técnica derivada de la duda moderna, nos han llevado a buenos puertos.

En una semana seguimos...

Con o sin certezas… ¡primero, mejor duda!

¿Quién no ha dudado alguna vez? Sea sobre la verdad o falsedad de cuestiones abstractas, o sobre lo conveniente de las acciones propias y ajenas. Con todo, este estado de indecisión, de tironeo entre dos posiciones contrarias pero probables a la vez, solo acontece en nuestra mente. Solo pertenece a nuestra capacidad de juzgar los hechos. 

Y aunque hoy por hoy se la vincule especialmente al sonado cuestionamiento acerca de sí la percepción humana puede guiarnos eficazmente hacia la verdad objetiva, como tal, la duda nos ha acompañado -antropológica y filosóficamente hablando- siempre. Es parte de nosotros. Así, históricamente dudar ha sido algo ficticio o provisional, metódico y hasta real como en el caso del escepticismo. En el fondo, encarnaciones diversas de nuestras dificultades para con la verdad del saber y del hacer.

De ahí que, desde los antiguos griegos hasta Russell, pasando por Pirrón y Descartes, Bacón y Kant, la duda siempre haya poseído el estatus de lo preliminar y privilegiado, de lo necesario para toda investigación, teórica o práctica, especulativa o ética. De hecho, para Aristóteles, “el arte de dudar bien” era precisamente lo que definía la tarea filosófica. Y para Hamilton, “el único medio seguro por el cual eliminar ídolos y prejuicios mentales” era también el de la duda.

Por eso, cuando en el día a día volvemos a estar llenos de dudas, ¡claro que en algún momento necesitaremos clausurar la indecisión! Pero en todo caso, que sea después de un fructífero contacto con la incerteza. Es decir, después de experimentar -sin miedos- con esos tironeos que en el fondo vienen a decir que entre sabios e ignorantes, preparados y listillos, la diversidad de opinión y argumentación siempre puede aparecer como sostenible. Que por lo tanto, es mejor poner todo bajo la lupa.

Razón de más para desarrollar entonces, oídos atentos y ojos avizores respecto a “qué y por qué se dice”, “cómo se dice” y “quién lo dice”. En el fondo, de poner un saludable signo de interrogación, como sí jugásemos con un provisorio suspense, sobre aquellas cosas que tenemos o se nos pretende dar como seguras… ¡Aunque sea incómoda, la duda -frente a demandadas decisiones individuales y colectivas- sigue siendo nuestra mejor defensa, un tesoro quizá!

Emociones, sentimientos y no-palabra (II)

En nuestro mundo charlatán, las palabras han perdido su poder de comunicación creativo, es decir, su capacidad de generar comprensiones y situaciones nuevas desde el hecho indispensable de la expresión sopesada y sincera por un lado, y de la escucha y acogida desinteresada por otro. Solo desde estas condiciones (en concreto, las de la dinámica del dia-lógos) podrán recuperar las palabras su capacidad cooperativa de hacer nuevas las cosas. Lo contrario, es lo que las ha terminado desgastando y bastardeando.

De hecho, nuestras palabras suelen basarse en muchas otras motivaciones antes que en comunicar y crear. Reconozcámoslo, la mayoría de las veces estamos más empeñados en convencer, eludir, justificar, dominar, masificar… que en manifestar incondicionadamente y comprender generosamente. De donde también los enredos y los engaños emocionales en que vivimos, dado que precisamente es nuestra verborreica y confusa comprensión de las cosas, nuestra más eficaz fuente de insatisfacción.

De ahí el sentido de nuestro diálogo al relacionar emociones, sentimientos y no-palabra, es decir silencio. Un relacionar que precisamente por su valoración de una razón y un corazón que no pueden prescindir de las palabras en su hacer, ha querido ir a lo que fundamenta y fortalece a las mismas: a su previo, al útero donde son engendradas. ¿Por qué? Pues porque el silencio es lo único que fontalmente contesta a las preguntas que nuestro interior expresa a través de su constante querer saber y de su constante vibrar emocional.

Silencio, pensamiento y emoción son los cómplices generosos y callados de nuestras mejores palabras. Revisemos entonces lo dicho anteriormente: ¿qué sucede cuando el primero de estos está ausente? Claro que la cuestión no pasa por hablar poco o mucho, sino si nuestras palabras inspiran sentimientos y acciones que realmente sean cuidadosas -comunicantes y creadoras- de nosotros mismos y de los demás. En definitiva, si han sido acrisoladas convenientemente.

El silencio, cual casa portátil que llevamos allí donde vayamos, es desde donde salimos al mundo; y a él regresamos cuando las palabras han dado su fruto. A este silencio es al que estamos llamados, pues si bien las palabras seguirán siendo instrumento del presente, solo el silencio puede fecundar el misterio de las palabras del mañana.

Emociones, sentimientos y no-palabra (I)

¡Palabras, palabras y más palabras! Ellas forman el suelo, las paredes y el techo de nuestra existencia. Sin embargo, aún reconociendo que pueden desfigurar -como dijera Epicteto- nuestra percepción de las cosas, las preferimos al silencio, al misterio del que provienen. Pero entonces: ¿por qué este miedo al silencio? 

Precisamente a lo que es el "hogar de las palabras", a lo que les da fuerza y provecho. De hecho, no hay lenguaje sin silencio. A veces se trata del silencio de la cosa a la que refiere el lenguaje. Otras, del silencio que ingresa al lenguaje para unir y separar las palabras de las que está hecho. No existe relación con el otro si no es a través de los silencios que hacemos cuando escuchamos. 

El silencio dice de todo: que el otro existe, que el otro nos abruma, que el otro nos da miedo, que el otro no nos importa en lo más mínimo. Muchos fueron los que lo han pensado: Confucio, Platón, Cicerón, Ovidio, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Blanchot, Derrida. En breve más...

Quedamos como siempre a vuestra disposición. Podéis escribirnos o llamarnos:
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El hombre frente a los otros (II)

Hace días decíamos, respecto a la comprensión de nosotros mismos, que los humanos nos hemos definido por oposición a los otros. Una oposición en la que, histórica y sumariamente, podríamos visualizar sucesivos momentos. En concreto, jalones más o menos significativos en el largo camino de la alteridad:
   a) el de la exclusión, en referencia al mundo antiguo y medieval,
   b) el de la convivencia pactada, en relación al mundo moderno occidental, y
   c) el de la convivencia querida que, como dinámica en ascenso aún no generalizada, se correspondería con nuestro estar en el mundo.

Así, de la consideración -por naturaleza- de los otros: bárbaros, esclavos, mujeres y niños, como seres inferiores, excluidos por tanto de toda posibilidad de mando, pasando por el principio moderno de corte rousseauniano según el cual, merced al contrato social, el hombre pierde su natural libertad y derecho sobre todo cuanto desea, para ganar en cambio la libertad civil, arribamos a la idea de una existencia -la humana- como la única en la que, entre ser y ser ocurre algo que no encuentra parangón en ningún otro rincón de la naturaleza.

De este modo, de Buber en adelante irá cobrando cada vez más fuerza, la idea de una realidad ontológico-ética como la causa explicativa del impulso humano que, en el entre del yo y el tú, en el encuentro, se convertirá en la única posibilidad de superación a las disyuntivas individualista y colectivista. Tanto, que hombre y alteridad casi terminarán por ser términos homologables.
No por nada Lévinas hablará de: la "la necesidad de pensar al hombre a partir de un sí mismo que se pone, a su pesar, en el lugar de todos, sustituto de todos en virtud de su propia no-intercambiabilidad... a partir de la condición o in-condición de rehén, de rehén de todos los otros..." [cf. Humanismo del otro hombre. Madrid, Caparrós Editores, 1998]

De este modo, por fin parece constituirse el puente que lleve del hombre al hombre, que supere la exclusión en aras del caminar compartido, del re-descubrimiento de nosotros mismos en tanto conjuntados a y con los otros.

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¡Año Nuevo... tarjetas nuevas!

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